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VAZ FERREIRA, HEGEL, Y EL MARCO FILOSÓFICO-CULTURAL DE LAS PRÁCTICAS SOCIALES URUGUAYAS EN LAS PRIMERAS DÉCADAS DEL SIGLO XX

Laura Santestevan

Los autores están de acuerdo en que el siglo XX en Uruguay se inicia en el marco de una gran diversidad filosófica y cultural, contradictoria y múltiple, que dio lugar a importantes realizaciones socio-institucionales y políticas. La filosofía imperante es de neto corte positivista. Esto configura una paradoja: fuerte base positivista, y un conglomerado heterogéneo de filosofías. Zum Felde expresa: “Al positivismo científico y evolucionista de la escuela spenceriana, se oponía el pesimismo metafísico alemán, de schopenhaueriana cepa; el socialismo materialista y dogmático -con su concepción económica de la historia- se debatía con la jurisprudencia política burguesa y por otro lado con el individualismo anárquico. Cosas tan opuestas como la sociología igualitaria de Marx y el tragicismo aristocrático de Nietzsche, el misticismo evangélico de Tolstoi y el escepticismo irónico de Wilde, la objetividad experimental de Zola y el subjetivismo emotivo de Verlaine, se agitaban confusamente en el seno de ese ‘fin de siglo’ magnífico y atormentado”. Real de Azúa habla de un “ambiente espiritual del Novecientos” caracterizado por lo controversial y lo caótico. No hay “ideología del Novecientos”, sí una “coexistencia de orientaciones antagónicas cuya conflictividad nadie ve, y que se instalan cómodamente en la incoherencia mental del hombre medio”. Dentro de este amplio espectro de teorías, realizaciones y construcciones sociales, emerge Carlos Vaz Ferreira como el único filósofo del Novecientos y quizá el único que nuestro país tuvo. ¿Cómo intentó superar esa “incoherencia mental del hombre medio”, en qué medida su filosofía contribuyó a pensar racionalmente los problemas del país en lo filosófico y lo socio-institucional, en ese momento en que se procesa la transición al capitalismo y se consolida un modelo de país que fijó la manera de racionalizar la vida y los procesos sociales? Mientras se producía la transición al capitalismo a través de un Estado que había logrado consolidarse mediante un régimen “presidencialista”, y que se plasmaba al iniciarse el siglo XX en las realizaciones socio-institucionales de José Batlle y Ordóñez, el Novecientos fue una etapa compleja, con cambios decisivos en todos los planos. Dice Barrán “si el batllismo fue la novedad política del Novecientos, el proletariado montevideano fue la social; la generación de intelectuales la cultural, y el frigorífico la económica; no caben dudas de que una nueva familia y el control de la natalidad encarnaron la novedad demográfica”. El positivismo penetró en la década del 70 influyendo en la educación y en la política: el militarismo de Lorenzo Latorre y Máximo Santos, y la Ley de Educación Común (1877) aprobada por los militares positivistas. Era la época del Ateneo. El gremio de “doctores” principistas de filiación idealista romántica se alzó contra lo que entendió como una posición servil a la dictadura. En 1876 se fundó la Facultad de Medicina. Junto a la Ley de Educación Común, marca la instauración del positivismo en Uruguay. Respondió al evolucionismo spenceriano, cuyo impacto “oscureció completamente el prestigio de Comte, muy fuerte en tiempos anteriores”. Esta modalidad impregna la mentalidad y producción intelectual de fines del siglo XIX y principios del XX, la manera de pensar, y las diversas construcciones que se procesaban. Constituye el marco de la génesis filosófico-institucional de la creación de la Facultad de Medicina, imprimiéndole un perfil que se verá en las prácticas médicas, de otras profesiones, y en todos los espacios de la vida social por muchas décadas. Los médicos fundadores de la Facultad de Medicina y los del Novecientos, positivistas spencerianos, positivizan la sociedad dándole un sesgo particular: en términos de Barrán “medicalizan” la sociedad, instituyendo una determinada distribución del poder, de racionalizar las prácticas sociales, y un modelo “clínico” funcional con peso absoluto en las prácticas médicas y “profesiones asistenciales” y en el imaginario social. “Medicalizar” es psicologizar, controlar, disciplinar, psiquiatralizar cuerpos y mentes, adueñarse, esconder, fragmentar, considerar irrelevante la “cuestión social”. En este marco filosófico-institucional, dentro de esta racionalización de la vida, surge el Servicio Social en Uruguay. ¿Qué nos dice Vaz Ferreira, quien pensó filosóficamente los problemas sociales desde los procesos racionales implicados en sus prácticas y la manera de concebirlos? El positivismo tuvo una 1ª etapa hacia fines del siglo XIX, la de los militares positivistas que reaccionaron contra el espiritualismo ecléctico de las “cámaras girondinas” de Ellauri, y una 2ª etapa de corte reformista que duró hasta 1930, en la que se destacan las personalidades de Carlos Vaz Ferreira y José Enrique Rodó, un filósofo y un ensayista, ambos preocupados por problemas éticos. Que pertenezcan a esa generación de intelectuales “del Novecientos” que cultivó todos los géneros literarios no es irrelevante. La figura del filósofo, común en Europa, no lo es en América, que sólo ha producido, en términos de Zum Felde, filósofos “amateurs”. Carlos Vaz Ferreira (1872-1958) sería el único filósofo puro, en un continente de cultura y sensibilidad esencialmente literarias. Pensar en Vaz Ferreira como una especie de Hegel uruguayo parece forzado, las distancias son demasiado grandes, lo mismo la trascendencia de sus respectivos pensamientos o el alcance de sus sistemas filosóficos. Sin embargo, si partimos de que además de ser nuestro único filósofo y casi también el único en América; si tenemos en cuenta que se ocupó de la realidad uruguaya y de las particularidades de su filosofía; si pensamos que su método fue innegablemente filosófico y racional; que sus posturas cuestionaron sustancialmente las ideas filosóficas y morales, los sistemas de pensamiento y las prácticas imperantes, no sería incorrecto pensar en cierta asimilación con el filósofo alemán. Si no existe materialismo histórico en Vaz Ferreira (los partidos que respondían a esta matriz se legalizan en Uruguay en 1910), tampoco lo hubo en Hegel, cuya filosofía dialéctica idealista y su fenomenología no anticipan a Marx. Vaz Ferreira y Hegel fueron profesores universitarios, pagos por un Estado definido desde el marxismo como burgués. Si Vaz Ferreira se considera un filósofo burgués (fue parte de la elite intelectual que apoyó la transformación capitalista del modelo económico de José Batlle y Ordóñez en sus dos presidencias), también Hegel, filósofo de la libertad con quien se produce el gran giro y ruptura en el pensamiento occidental y la filosofía política moderna, terminó apoyando al estado prusiano. Para entender la filosofía de Vaz Ferreira y lo que aportó al contexto en que se produjo la génesis del Trabajo Social, es necesario llegar al contenido de esta filosofía y la manera como ancló e incidió en las estructuras institucionales de la época. En un pequeño artículo Arturo Ardao se refiere a cuatro filósofos con los que Vaz simpatizó y a los que llama “filósofos de la vida”: Nietzsche, James, Bergson, Unamuno. Si más cercano estuvo el pensamiento de Vaz al empirismo de Stuart Mill, Ardao considera que con estos cuatro filósofos tuvo Vaz vínculos importantes y que aunque se opuso a ellos en algunos aspectos, los consideró cerca de la naturaleza de sus teorías. La palabra “vida” remite en alguna medida al positivismo spenceriano, como la “lógica viva” vazferreiriana. “Fermentario” sugiere desde el propio título (y se lee en el estilo de escritura), una idea que remite a la biología y a la evolución: habría un paralelismo entre el fenómeno biológico y las ideas. “Fermental es una expresión bioquímica -escribe Zum Flede-, favorita de Vaz Ferreira, refiriéndose a las ideas que sin tener carácter doctrinario, ejercen sobre el pensamiento una acción sugerente y renovadora...”. En estos autores Ardao ve una nota dominante: “a partir de un terreno histórico positivista en su fase de evolucionismo biológico, todos ellos lo sobrepasan por la vertiente que, con mayor o menor énfasis, y con distintas significaciones gnoseológicas, éticas y metafísicas, enfrentó a la razón la categoría de la vida”. Habría en Nietzsche un método de pensamiento y una perspectiva del mundo que pondrían en jaque al positivismo. Se enfrentó con la sociedad de su tiempo estableciendo un método particular y original de pensar, cargado de paradojas, que se refleja en su pensamiento y estilo. A pesar de su crítica fuerte y demoledora al mundo burgués, es tenido por irracionalista, como su predecesor Kierkegaard, un antihegeliano. La filosofía de Nietzsche no es antihegeliana, es dialéctica, aunque no existe una visión historicista ni materialista histórica. Lukács dice que “es claro y evidente que no llegó a leer nunca una sola línea de Marx o de Engels” ; pero además Nietzsche estaría en el extremo opuesto de la clase trabajadora -su tipo ideal era el ocio griego, despreciador del trabajo-, y lo que habría hecho fue satisfacer instintos de descontento de una intelectualidad parasitaria. Tampoco sabemos si la “intuición” en Bergson posee un potencial filosófico capaz de anteponer la intuición al intelecto, o de que éste pueda ser racionalmente cuestionado por aquélla. Depende del ojo crítico con que se estudie cada filósofo, del grado de radicalidad crítica de nuestra postura o la que le estemos exigiendo a la postura con la que nos enfrentamos. La “vida”, por otra parte, no estaría referida en Bergson a la vida material (ni en Nietzsche), a la vida social en la cual se asientan las estructuras históricas, sino a la vida y a la mente como energía vital. Pero lo importante es apenas entender algunas asociaciones de su pensamiento con los “filósofos de la vida” según propone Ardao visualizando huellas de Spencer, con alcances y limitaciones; de hecho el pensamiento de estos autores está en la base de la “superación del postivismo” (en la cátedra de Vaz Ferreira), idea que, pasible de ser discutida, la plantea Ardao hacia el final de uno de sus libros. Dice Zum Felde que “en tanto que toda su generación era positivista spenceriana y admitía casi como dogma incontestable la teoría de la evolución (...), Vaz Ferreira aún cuando aceptaba muchas de las ideas de Spencer, señalaba graves insuficiencias del evolucionismo desde el punto de vista filosófico que le impedían admitirlo íntegramente...”. Expresa cómo ocurre la conexión de la filosofía de Vaz con el positivismo reinante: toma elementos de algunas representaciones de éste, siendo capaz de establecer una crítica y un intento de superación dentro de la misma postura filosófica a que pertenece. La “lógica viva” de Vaz Ferreira tendría también bastante que ver con la modalidad con que desempeñó su magisterio y su cátedra universitaria: mediante la conferencia , un discurso vivo que recuerda la forma dialógica socrática. Esto se percibe en obras como “Moral para intelectuales”, “Sobre los problemas sociales”, o “Fermentario”. Recuerda mucho, en este aspecto, el estilo del “Ariel” de Rodó. Se define no sólo una modalidad de abordar la realidad y de comunicarse con ella, sino también lo define a Vaz como el filósofo de un determinado modo de pensar, en diálogo abierto con los problemas sociales de su tiempo: con algunos de ellos. Cuando en 1909 apareció “Moral para intelectuales” (conjunto de apuntes del curso de moral y de lógica que había dictado el año anterior), Unamuno dijo: “No es un libro escrito, sino hablado, y esto constituye su mayor encanto. Se siente en él hablar al hombre”. En el estilo de Vaz Ferreira, Unamuno veía la mejor prueba de sinceridad y autenticidad de sus ideas. No es casual que la obra de Vaz Ferreira, como la de Rodó, estén dirigidas a los jóvenes. “Ariel” se dirije “a los jóvenes de América” y todo el ensayo es un discurso magistral dirigido a los estudiantes. Esto se repite en Vaz. Son los jóvenes los destinatarios de su magisterio. Esto se relaciona con el carácter progresista del positivismo en boga, que creía ciegamente en la teoría de la evolución. La “juventud” se asocia a ideas de progreso, fuerza, vitalidad, apuesta al futuro, de gran carga ideológica, típicas de una fase del desarrollo capitalista que Netto va a definir como edad del monopolio. En arte recuerda el “futurismo” de Marinetti, asociado al fascismo que se gestaba en Europa. Si la categoría “niño” fue un invento del siglo XIX, el “adolescente” lo fue del XX, del Novecientos controlador y disciplinador. Ocuparse de niños y jóvenes puede leerse no sólo como un “avance” de los nuevos tiempos de realizaciones e “inclusiones”, sino como una manera de responder con ideas y valores a las formas, ideas, tipos sociales y objetos de dominio y control que necesitaba el modelo económico que se instalaba y las instituciones que requería. Sin embargo -y aquí está la innovación moral y crítica que puede estudiarse en estos y otros autores- se lee en Vaz Ferreira y Rodó una voluntad inquebrantable en su magisterio intelectual, de poner freno a las concepciones pragmáticas y utilitaristas (que se cernían en la juventud y la sociedad uruguaya), a través de una crítica a las posturas existentes, de una ética de valores en sus obras, y de un llamado a la reflexión filosófica a esas mismas generaciones jóvenes que estaban siendo captadas por el positivismo. En “Ariel” esta crítica aparece expresada en las figuras de Próspero y Calibán, representantes del humanismo asociado a España y a la latinidad (en ese preciso momento histórico), y al pragmatismo yanqui (Calibán), que ya se avizoraba como el gran enemigo de los pueblos de América. Si uno lee lo que dicen los críticos de Vaz, su posición filosófica está entre el positivismo spenceriano y el empirismo inglés de Stuart Mill; luego tuvo mayor influencia en él, el intuicionismo de Bergson. El principio de la filosofía de Vaz sería: “Algunos hechos, algunas leyes empíricas, algunas teorías más o menos verosímiles, y en cuanto al resto, una clasificación de interrogaciones”. Se ceñía, siguiendo a Stuart Mill, a la observación y la experiencia, desmenuzando las teorías consagradas y dándole vueltas a los problemas, hasta llegar a unos pocos certeros resultados. Escribe Zum Felde que “toda la crítica de Vaz se dirige a combatir los sistemas, no los sistemas tales o cuales, sino todos, o mejor dicho, el espíritu de sistematización en sí mismo, considerándole el origen de los mayores errores, así teóricos como prácticos...”. En esta filosofía empirista estaría la base de “Moral para intelectuales”, obra a la cual haremos especial referencia, pues Vaz Ferreira establece en ella un modo de relacionarse los intelectuales con el conocimiento y la moral, cuestiona el ejercicio de algunas profesiones (médicos y abogados) que van a tener mucho que ver con la génesis institucional del Servicio Social, y ataca la sistematización anclada en teorías que se alejan de la realidad y del hecho moral. También respecto a los problemas sociales no se sale de su método empírico para entender la realidad ni las teorías que dan cuenta de ella. Preocupado por la injusticia social, busca una manera lógica, moral, que sea la mejor. Critica tanto la “tendencia individualista” como la “tendencia socialista”, que ve como “polarizantes”, y si bien señala los bienes y los males de cada una, propone llegar estas dos tendencias a ideas comunes. Los individuos deben tener satisfechas en todos los casos sus necesidades mínimas (“socializar lo grueso”: educación y defensa del individuo menor, salud, instrucción, derecho a tierra habitación o a ‘estar en el planeta’, alimentación), dejando espacio al desarrollo de la libertad e individualidad, valores a los que también adhiere desde una lógica liberal. Es crítico y dialéctico en muchos de sus planteos, lejos del materialismo histórico. Admite tres modos de trabajo, el puro, que es el que no se complica con el capital, sea físico o intelectual; el trabajo impuro, que es el que se complica con el capitalismo: empresarios y comerciantes; y el no-trabajo (no el desempleo, sino cuando la organización social permite que existan personas que simplemente no trabajan). La estructura clasista de una sociedad en función del trabajo la entiende como esas tres categorías empíricas inclusivas de todos los trabajadores, no como lucha de clases. En política es claramente liberal, puede verse en él la influencia del reformismo de Stuart Mill, y la correlación de esta postura con la ideología batllista. En “Moral para intelectuales” se refiere a los estudiantes y a su deber de cultura, a la forma en que conviene que accedan al conocimiento, cumpliendo con los requisitos curriculares pero profundizando en algunos temas y libros que sean del más genuino interés personal del estudiante. Plantea una crítica a la manera de ejercer las profesiones, a través de lo que Zum Felde llama una “moral aplicada”, empírica. Así, “procura dilucidar la mejor actitud del hombre en el ejercicio de las diversas profesiones y en relación con las circunstancias prácticas, desarrollando una verdadera casuística laica”. Sin embargo “se apoya en último término en los sentimientos morales como hecho psicológico, sin entrar a explicarlos”. Podría encontrarse cierta debilidad en el pensamiento de Vaz, una psicologización del hecho filosófico y moral. Constituye a la vez la herramienta con que cuenta para develar algunas incongruencias intrínsecas, no ya, no tanto o no sólo al ejercicio de una determinada profesión en cuanto actitud individual, sino a la naturaleza, a la condición de existencia social de la profesión en cuanto tal. Sobre una base filosófica empírica plantea su crítica a la moral de abogados y médicos, profesiones burguesas clásicas en las que anclaban las prácticas socio-institucionales del Uruguay en construcción. “No sé si la sociedad podría organizarse de tal manera que la profesión de abogado fuera en todos los casos prácticos compatible con la moralidad absoluta. La verdad es que, de hecho, en el estado actual de las cosas, hay en el ejercicio de esa profesión dificultades morales sumamente serias”. La profesión de abogado tendría una “inmoralidad intrínseca”, ya que “necesitan para su ejercicio una cierta dosis de inmoralidad. Una cierta dosis... y en la práctica lo que empieza así, no se sabe dónde termina”. A menudo todas las soluciones son inmorales. Ser abogado de una parte o la otra, ser fiscal, defender a un hombre o un banco, coloca al abogado en una situación en que no podría primar el hecho moral sino la funcionalidad al sistema social e institucional al que pertenece. Este hecho inmoral es profundo, hay en el abogado una tendencia natural a creer que es necesario, natural, un exceso ilegítimo de convicción en los argumentos utilizados. Se configura una “inmoralidad subconciente” en el ejercicio de esta profesión. Avizora y problematiza, sin trascenderlos, ciertos problemas del “positivismo jurídico” de la modernidad y del “derecho natural”, doscientos años antes de Hegel y Kant, cuando cambia la economía (se monetariza) y el derecho se organiza según la racionalidad cartesiana. Los problemas éticos intrínsecos al ejercicio de una profesión se refieren a marcos de legalidad propios de la legalidad burguesa. Responden a la necesidad de los capitalistas de defender sus intereses de clase a través de sistemas institucionales y simbólicos que provean de legitimidad esos intereses; uno de esos sistemas es el jurídico. Vaz Ferreira se refiere a la moralidad de los abogados en cuanto individuos que ejercen una profesión vinculada a ese marco legal. Psicologiza un hecho social, pero yo creo que no deja de tener validez e importancia crítica, pues pone en evidencia las contradicciones y debilidades (un sujeto-profesional que quiere ser moral y no puede) que se generan en el plano de lo socio-político y en las lógicas institucionales que requiere la estructura económica. La moral de los médicos plantea otras cuestiones. Lo que aborda Vaz Ferreira son los aspectos experimentales de la práctica médica, el error de los médicos consistiría en ver la faz científica de la enfermedad o el interés que pueda tener cada caso para la ciencia, perdiendo de vista la realidad de la persona. Es un error abordar la Medicina desde la teoría, que es lo que hace la mayoría de los médicos, sin detenerse en cada caso y situación particular, la manera compleja, específica como se configura la enfermedad cada vez, producto de múltiples factores. No hay que quedarse con la teoría sino cuestionar, llevar las ideas de los libros a un arte médico, confrontar lo que se estudia y lo que se observa. Vaz expresa: “Para cada procedimiento que aprendan, para cada regla que los libros les enseñen, preguntarse qué clase de base tiene: si la base es experimental, o si es puramente teórica o de razonamiento. Si es experimental, qué valor lógico tiene, y lo mismo si es de razonamiento, pero con el aditamento de que, mientras la base sea de razonamiento puro, por excelente que parezca lógicamente nunca la fe que le presten ha de ser absoluta”. Llama la atención la relación entre algunos señalamientos del filósofo, que nunca dejó de ser positivista, con algunos planteos críticos referidos al ejercicio de las profesiones en la sociedad burguesa. (Importaría tener presente en el caso uruguayo, el surgimiento institucional del Servicio Social en el marco del área de la Salud, como concepción para-médica, aparecida en la década del 20 ). Las profesiones en el marco del capitalismo monopólico son espacios generados cuando éste se consolida, y son siempre y por tanto, funcionales a los intereses del gran capital. Lo que Netto plantea pensando en el Servicio Social es aplicable a otras profesiones, o bien es parte del mismo contexto de análisis. Las profesiones de abogado y médico son espacios determinados por la división socio-técnica del trabajo, independientemente del lugar (privilegiado o no) que ocupen en el espacio social de acuerdo a su grado de identidad y compromiso con el positivismo, independientemente también de la representación o auto-representación más o menos ideal que se pueda hacer de ellas. Ésas y las demás profesiones -una, el Servicio Social-, se configuran como espacio profesional en el mismo momento en que se constituyen parte integrante del sistema al cual pertenecen, funcionalizándose. Quienes desempeñan las profesiones son asalariados, o bien su trabajo adquiere un valor económico de intercambio y de competencia en el mercado de trabajo. La función social profesional se instrumentaliza (Weber), se reifica (Lukács), y los profesionales tienen así hipotecado su desempeño -en mayor o menor medida- en funciones ejecutivas. El estatuto de una profesión no está dado por la estructura de esa profesión en tanto conocimiento o saber, sino que “el proceso de institucionalización de toda actividad profesional” está en “el dinamismo histórico-social, que replantea a cada una de sus inflexiones la urgencia de renovar (y en algunos casos de refundar) los estatutos de las profesiones particulares”. La perspectiva “crítico-historicista” que se ha planteado el Servicio Social en cuanto opuesta a la perspectiva “endogenista”, bien podría no ser exclusiva del Servicio Social, pues el desempeño endogenista de la mayoría de las profesiones especialmente las más identificadas con el paradigma positivista, no las eximiría social, filosófica ni ético-políticamente, de una elaboración crítico-historicista en el interior de sus respectivos quehaceres teórico-prácticos profesionales. La lógica del sistema económico-social en su fase monopólica devuelve la “cuestión social” (a los profesionales, al saber instituido, y a la sociedad en general) presentada de un modo tal, que ya no quiere parecer la “cuestión social” que sigue siendo. Se construyen, objetivándose, constituyéndose “objetos” a ser intervenidos, los problemas médicos, los problemas jurídicos, los “problemas sociales” (abordados por el Trabajo Social), que son presentados en forma fragmentada, por mecanismos de desagregación, parcialización, medicalización, psicologización y judicialización de la realidad, fuera de la “totalidad”. (En el caso de los trabajadores sociales los problemas vienen presentados fragmentadamente: desempleo, vivienda, minoridad, alcoholismo, “conflictos con la ley”; pero en el caso de otras profesiones también los “objetos” son construidos fragmentadamente en sus espacios de competencia específica, de acuerdo a cada profesión y al grado de identidad con el positivismo). El estudio crítico de las profesiones es reciente y está sustentado en una matriz de pensamiento que no es la de Vaz Ferreira, pero él problematizó con las herramientas conceptuales que tenía -algo que otros no hicieron- aspectos que hoy pueden ser retomados pues cuestionaron por primera vez asuntos de primer orden, los problemas sociales del país tratados filosóficamente, la crítica a la ética profesional. Empirista por un lado, influido por el evolucionismo de Spencer por otro, dio en el nudo de incongruencias, contradicciones y debilidades de un perfil, estilo de pensamiento que servía al sistema económico que se consolidaba, no dando cuenta del hecho moral, y que no era capaz de resistir, dentro de sus propios parámetros y lógicas positivistas, el análisis de Vaz. A veces sucede que una corriente que no corresponde a la tradición crítica, provee de elementos de crítica para cuestionar otra corriente. (Inversamente, a veces el propio marxismo se vuelve no-crítico, se positiviza). En forma paradojal es posible funcionalizar una filosofía y hacerla capaz de proveer de elementos de crítica para enfrentar a otro sistema filosófico. En este sentido se puede decir que la filosofía empírica le dio a Vaz Ferreira herramientas metodológicas y conceptuales para cuestionar y romper algunas lógicas del positivismo tal como venía presentado, del mismo modo como sucedió con algunos elementos de Nietzsche, Bergson, Unamuno y James. La cátedra de Vaz Ferreira aparecería además como un reto académico frente a la realidad imperante, en el campo intelectual y filosófico-cultural propiamente, y dentro del espacio universitario. En una sociedad hegemonizada por los “doctores” (abogados, médicos y sus Facultades ), el filósofo se ocupó de la realidad social y de la moral de sus profesionales, cuestionó sus valores, su estilo de pensamiento, el método empleado y la lógica subyacente en teorías y prácticas. No es ajeno a esto la profusa labor de Carlos Vaz Ferreira en pro de la fundación de la Facultad y Humanidades y Ciencias, de la que fue Decano, significando una ruptura con la hegemonía de las viejas profesiones de “doctores”, ancladas desde siempre en estructuras positivistas que, por el lugar de privilegio que ocupaban, difícilmente podían preguntarse acerca del origen, la génesis, o la naturaleza social de sus profesiones. Fue Carlos Vaz Ferreira parte de la Generación del Novecientos, con la que se hallaba profundamente consustanciado, generación intelectual formada mayoritariamente por narradores y poetas, y en menor medida ensayistas (Rodó) y dramaturgos (Florencio Sánchez). El propio Vaz Ferreira se preocupó de estética. La Estética aparece en la Modernidad con Kant, como un ámbito cercano a lo estrictamente social, más específicamente, la estética es parte integrante -y fundamental- de lo social. Hauser escribió una “Historia social de la literatura y el arte” basado en la idea de que son las estructuras sociales, económicas y políticas quienes condicionan la emergencia de las producciones literarias, artísticas y filosóficas, y no un proceso inverso ni paralelo. Hegel, Lukács, Adorno y la Escuela de Frankfurt, se ocuparon del arte como forma de conocimiento. La filosofía, el arte y la literatura, no son las ideas en sí ni de quienes las sustentan, sino el desarrollo de las fuerzas productivas y la lucha de clases. Lukács plantea que no sería correcto hablar de un desarrollo inmanente de la filosofía, pues se caería en una deformación idealista. La figura del artista aparece como una manera de relacionarse el sujeto con la totalidad. La idea de “extrañamiento” propia de las estructuras capitalistas, el no poder el sujeto apropiarse del producto de su trabajo -característico de la “alienación” marxista y que aparece en Weber como “racionalidad instrumental” y en Lukács como “reificacación” de la actividad humana mercantilizada-, encuentra en el arte un reducto a través del cual se concibe la identidad del sujeto, la unidad entre sujeto y objeto anclados en estructuras históricas. Una manera de entender la estética desde el punto de vista de la tradición crítica, es la concepción de la obra de arte en Adorno. Sería “la que virtualmente se convierte en el último residuo de la razón en un mundo racionalizado”, ya que “la síntesis estética lograda por la obra de arte difiere de la del pensamiento conceptual en que no ejerce ninguna violencia contra lo particular, lo suprimido, lo no-idéntico. Esta es la razón de que la obra de arte se convierta (...) en el medio preeminente de una cognición no-reificada y, al mismo tiempo, en el paradigma de una integración no-represiva de los elementos de un todo”. Aparece una concepción de la estética como forma de pensar la realidad, la vigencia de una racionalidad que parecía haber perdido su potencial emancipador y humanizador y conducido a la humanidad a una creciente barbarie (Adorno y Horkheimer). También se supera la oposición sujeto-objeto del individuo alienado. A través del arte son posibles procesos de identidad y síntesis, diferencia y conocimiento no reificado, imposibles en el mundo burgués alienador, reificador y fetichizante, por procesos intrínsecos a su propia lógica. Hasta 1900 había existido el tipo de intelectual universitario. La generación del Ateneo fue una generación de abogados. Se suman desde el Novecientos las nuevas generaciones de intelectuales-médicos producto de una Facultad y un tiempo histórico con las características esbozadas. Poca relación existe entre estos profesionales y los trabajadores, hasta podría decirse que emergen o se asientan tan poderosamente, para detener el avance de la clase trabajadora. Como ideólogos se identifican con las corrientes positivistas, y estarían en el extremo opuesto -politizando estas cuestiones en el sentido de Gramsci- al “intelectual orgánico”. En el Novecientos surge el intelectual “de café”, sin formación universitaria. Dice Zum Felde: “de 1890 a 1920, el individualismo spenceriano representó la ortodoxia universitaria, frente a la heterodoxia callejera de Marx, Bakunin y Nietzsche, que tenía sus focos de cultivo en el Centro Internacional del Estudios Sociales, en el Polo Bamba, en la Torre de los Panoramas, y en otros cenáculos de la bohemia intelectual de ese cuarto de siglo”. Los intelectuales universitarios, abogados y médicos, corresponderían de acuerdo a la tipificación gramsciana, al “intelectual tradicional”, funcionario de la clase burguesa. Los asistentes sociales en cuanto profesión y espacio intelectual que emerge en ámbitos tradicionalmente hegemonizados por esas (y otras) profesiones, también quedan entroncados con la idea del intelectual tradicional, necesariamente fiel al sistema. Tampoco el intelectual bohemio o liberal del Novecientos responde a la concepción del “intelectual orgánico” ni representa la clase trabajadora. Los partidos políticos identificados con el materialismo histórico de ese período, no captan la clase trabajadora, menos aún la burguesa, ni la elite intelectual. Una interpretación o hipótesis -entre muchas- que apuntaría a explicar las causas de la falta de arraigo de corrientes crítico-materialistas en el pensamiento político-social uruguayo en este período, la expresa Ángel Rama al considerar que en 1911 se produjeron dos revoluciones en América Latina. “Comparto el criterio de Abelardo Villegas quien, poniendo el acento en el componente cambio social profundo más que en el de ruptura violenta, habla de las dos revoluciones latinoamericanas de este siglo, la mexicana y la uruguaya. Efectivamente en ese mismo año (1911) en que Francisco Madero entra en Ciudad de México, en el sur del continente José Batlle y Ordóñez asciende a su segunda presidencia...”. También plantea que el pensamiento crítico de entonces, “no dejó de moldearse dentro de estructuras culturales que aunque se presentaban modernizadas, repetían las hormas tradicionales. Alguna vez señaló Vaz que quienes no habían llegado a tiempo para ser positivistas, habían sido marxistas, apuntando más que a una crítica de cualquiera de ambas filosofías, a las adaptaciones que han experimentado en tierras americanas las doctrinas percibidas del exterior: obligadamente se ajustaron a las tendencias y comportamientos intelectuales elaboradas por las vigorosas tradiciones internas”. En conclusión, la filosofía de Vaz Ferreira supuso una aplicación de la investigación filosófica a lo real concreto. Hace desconfiables las configuraciones de lo real concreto, las realizaciones visibles de la razón positiva. Es posible hacer valer en el método de Vaz cierta carga de negatividad, al menos en el efecto de su postura filosófica cuando se enfrenta a la realidad imperante. Frente a un Estado batllista que todo lo pudo resolver -desde las construcciones socio-institucionales que requería un país “moderno” y europeizado, hasta la captación de las masas trabajadoras y la aniquilación del líder máximo del partido opositor-, un filósofo que cuestiona seria y racionalmente la realidad, los sistemas de pensamiento, las instituciones, la política y los problemas sociales de su país. Frente a la hegemonía de los “doctores” -médicos y abogados- a los que se suman otras profesiones, y de una clase política que emergía y se consolidaba, alguien que se pregunta por la moral de profesionales y políticos; y deja en evidencia las grandes fallas, contradicciones y deslealtades a partir de la racionalidad en que se asentaban sus prácticas. Frente a una revolución imposible por factores externos e internos sobre los que los investigadores no se han puesto de acuerdo, hay un pensamiento crítico-dialéctico develador de las insuficiencias y contradicciones de una sociedad que tuvo siempre dificultades para pensarse a sí misma. Frente a una generación de intelectuales cuyo espíritu contestatario plasmó en figuras y creaciones literarias ricas en metáforas y esteticismos que seguían el magisterio de Rubén Darío... la vida austera de Vaz Ferreira, la transparencia y profundidad de su actividad intelectual, su preocupación genuinamente filosófica por la realidad. Frente a una realidad heterogénea, compleja y a veces caótica en todos los planos -podría responder a la concepción discepoliana del “siglo XX cambalache, problemático y febril”-, el pensamiento ordenador, claro y sin concesiones de Vaz Ferreira, sintetizado en palabras de su “Lógica viva”: “algunos hechos, algunas leyes empíricas, algunas teorías más o menos verosímiles, y en cuanto al resto, una clasificación de interrogaciones”.

BIBLIOGRAFIA 1.- Apuntes del curso “Génesis del Trabajo Social”, a cargo de Luis Acosta, Maestría en Trabajo Social, Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de la República, edición 2002 - 2004. 2.- ARDAO, Arturo. “Etapas de la inteligencia uruguaya”. Departamento de Publicaciones de la Universidad de la República, 1968. 3.- ARDAO, Arturo. “Espiritualismo y positivismo en el Uruguay”. Departamento de Publicaciones de la Universidad de la República, 1968. 4.- BARRÁN, José P. “Historia de la sensibilidad en el Uruguay. Tomo 1: La cultura bárbara (1800-1860). Tomo 2: El disciplinamiento (1860-1920)”. Ediciones de la Banda Oriental, 1990-1991. 5.- BARRÁN, José Pedro. “Medicina y sociedad en el Uruguay del Novecientos. Tomo 1: El poder de curar”. Ediciones de la Banda Oriental, 1992. 6.- GRAMSCI, Antonio. “La política y el Estado Moderno”. Planeta-Agostini, Buenos Aires, 1993. 7.- KRUZE, Herman. “Filosofía del siglo XX y Servicio Social”. Editorial ECRO, Buenos Aires, 1970. 8.- LUKÁCS, Georg. “El asalto a la razón. La trayectoria del irracionalismo desde Schelling hasta Hitler”. FCEM, 1959. 9.- NETTO, José Paulo. “Capitalismo monopolista y Servicio Social”. Cortez Editora, San Pablo, 1997. 10.- RAMA, Ángel. “La ciudad letrada”. Editorial Arca, Montevideo, 1998. 11.- REAL DE AZÚA, Carlos. “Ambiente espiritual del Novecientos”. En: “Escritos”. Editorial Arca, Montevideo, 1987. 12.- RODÓ, José Enrique. “Ariel”. Editorial D.O.E., Montevideo, 1971. 13.- VAZ FERREIRA, Carlos. “Moral para intelectuales”. Losada, Buenos Aires, 1962. 14.- VAZ FERREIRA, Carlos. “Sobre los problemas sociales”. Colección de Clásicos Uruguayos, Biblioteca Artigas, Volumen 5, Montevideo, 1953. 15.- ZUM FELDE, Alberto. “Proceso intelectual del Uruguay”. Editorial Claridad, Montevideo, 1941. 16.- ZUM FELDE, Alberto. “Proceso histórico del Uruguay”. Editorial Arca, Montevideo, 1991.

 

 

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